Cours - La morale

Introduction

La morale peut renvoyer à l'ensemble des habitudes et des normes de conduite propres à une société, on parle alors de mœurs (morale vient du latin moralis qui est ce qui "relatif aux mœurs"). Mais la morale désigne surtout la connaissance du bien et du mal. Cette connaissance peut être d'ordre rationnel, elle constitue alors le point de départ d'un échafaudage théorique, à prétention universelle. Mais elle peut aussi être d'ordre sensible, chacun ressentant en lui le caractère juste ou injuste d'une situation. Dans les deux cas, la morale suppose la faculté proprement humaine de pouvoir mettre à distance ses passions au moyen de la raison. Sans cette capacité, il n'est aucune morale possible. Il serait absurde en effet de réfléchir sur ce qu'un homme aurait dû faire, s'il était incapable de faire autrement.

A la notion de morale est attachée celle de devoir, l'obligation de faire telle ou telle chose. Certaines théories morales visent ainsi à dire à l'homme comment agir et comment mener une vie bonne, c'est-à-dire à la fois droite et juste. Cette vie bonne est considérée comme un moyen de parvenir au bonheur, car au fond, ce que vise la morale, c'est de parvenir à la satisfaction d'avoir bien agi. Or il peut arriver que le devoir entre en conflit avec le bonheur, que ce que l'on doive faire s'oppose ce que l'on aimerait faire, ceci donnant lieu à des dilemmes moraux tels que ceux exposés par Corneille dans ses tragédies (le dilemme cornélien étant l'impossibilité pour le héros de choisir entre ce que lui commande son devoir et ce que lui dicte son amour, par exemple Rodrigue dans le Cid qui doit choisir de venger son père au risque de perdre l'amour de Chimène).

Cette opposition entre le devoir et le bonheur (ou l'amour) est une problématique qui se trouve au cœur de toute morale. Elle se redouble de la distinction entre le bien conçu comme un absolu et le plaisir que l'on peut avoir à faire telle ou telle chose. Elle conduit également à la distinction que l'on peut faire entre d'un côté, la vertu, entendue comme disposition à faire le bien et, de l'autre, le vice, qui consiste à mal agir. Tout l'enjeu de la morale est alors de montrer comment faire en sorte que la vertu devienne une disposition permanente et que le vice soit éliminé, étant entendu que cette ascèse doit permettre de mener au bonheur du juste. Mais les valeurs morales invitant à faire son devoir plutôt qu'à satisfaire ses désirs permettent-elles de se rendre heureux ?

1/ La tempérance

Le Gorgias (387 av. J.-C.) de Platon (428-348 av. J.-C.) s'ouvre sur une confrontation de Socrate avec un personnage fictif, Calliclès au sujet de ce qu'est la vertu. Or ce dernier avance qu'elle ne consiste pas à réfréner ses passions contrairement à ce que promeut la morale des faibles, mais à assouvir tous ses désirs, quels qu'ils soient et par tous les moyens. Pour lui, les hommes qui parviennent à se contenter de ce qu'ils ont ne sont pas plus heureux que ceux qui se laissent guider par leurs passions car ne plus rien désirer, c'est être comme mort. Socrate prend au sérieux cet argument et rétorque que le corps (sôma) est précisément un tombeau (sèma), la vertu consistant justement dans le contrôle des passions au moyen de la raison, et ce afin d'éviter que l'âme ne ressemble à une passoire empêchant tout contrôle. La mort du corps est symbolique car il s'agit surtout d'éviter que les plaisirs sans freins dégénèrent en violence.


Calliclès ne se laissant pas convaincre, Socrate décide de recourir à une image  : celle des tonneaux percés. L'enjeu est parvenir à montrer en quoi un genre de vie tempérant vaut mieux qu'un genre de vie déréglée. Socrate compare la gestion des plaisirs à la situation d'un homme qui aurait en sa possession des tonneaux. L'homme qui adopte un genre de vie raisonnée parvient à les remplir de vin, de miel et de lait ; il accède ainsi à une certaine paix de l'âme : "une fois ses tonneaux pleins, notre homme n'aurait plus rien à y verser ni à s'en occuper". En revanche, un homme dont le genre de vie serait désordonné, se retrouverait dans une situation où il aurait en sa possession des tonneaux percés, ce qui le forcerait à "travailler nuit et jour à les remplir". Ces tonneaux sont une métaphore des désirs : dans le premier cas, ils sont contenus ; dans le second, ils doivent être satisfaits en permanence.

Quel est le plus heureux de ces deux hommes ? Aux yeux de Socrate, il est clair que c'est l'homme tempérant car il accède ainsi à la tranquillité d'esprit qu'apporte la satisfaction raisonnée des désirs. Si nous assignons à notre existence comme but ultime d'assouvir sans arrêt de nouveaux plaisirs, alors la fin que nous poursuivons ne se suffit jamais à elle-même. Sitôt un plaisir satisfait, un autre émerge et la course aux plaisirs devient illimitée. Socrate invite donc plutôt son interlocuteur à choisir un mode de vie mesuré et limité : "une vie bien réglée vaut mieux qu'une vie désordonnée". Dans l'esprit de Platon, le monde est ordonné ("monde" se dit en grec kosmos, terme qui signifie également "ordre"). L'ordre est synonyme de justice car il renvoie au fait que chaque chose est à sa place. Le désordre en revanche est mauvais car il est synonyme d'injustice, de là l'importance de mettre de l'ordre dans ses passions.

Mais Calliclès n'en démord pas. Il considère que l'homme aux tonneaux pleins n'est pas heureux car il ne vit pas comme un homme, mais "à la façon d'une pierre", c'est-à-dire qu'il finit par ne plus ressentir ni joie ni peine. Il estime en effet que "ce qui fait l'agrément de la vie, c'est de verser le plus possible". Se satisfaire de ce que l'on a risque, en effet, de détruire tout désir et ainsi de réduire à néant tout ce qui fait le sel de la vie, de tuer le plaisir lui-même qui repose sur le besoin, le manque et donc sur une certaine part de souffrance, constitutive du plaisir, ce qui explique que ce sont les forts qui défendent ce genre de vie. La vision platonicienne revient à imposer une limite à tous les désirs. Les épicuriens, qui considèrent eux aussi les désirs indispensables au bonheur de vivre, critiquent aussi cette vision en mettant en avant qu'il vaut mieux distinguer les désirs qui sont nécessaires et naturels des autres désirs moins fondamentaux, voire nuisibles.

Au fond, ce qui oppose Calliclès et Socrate, c'est une conception différente de l'homme. Pour Calliclès, l'homme est essentiellement un être de désir et donc, celui-ci doit avoir comme objectif d'assouvir un maximum de plaisirs. Cette conception le conduit à faire l'éloge de la force car il faut pouvoir être en mesure d'imposer ses désirs aux autres. Elle débouche sur une critique des lois qui sont produites par des êtres faibles et aboutissent à un nivellement des personnalités, à rendre les faibles égaux aux forts. Les valeurs morales que sont la modestie et la tolérance ont pour objectif de faire taire les instincts des mieux dotés par la nature.

En revanche, Socrate défend l'idée que la tempérance est un genre de vie moralement supérieur à une vie déréglée parce qu'elle permet à l'homme de mieux accomplir sa nature, qui n'est pas celle d'un animal dominé par ses passions, mais celle d'un être doté de raison. L'image du tonneau n'est pas prise par hasard : elle permet de démontrer à Calliclès qu'un tonneau percé ne remplit pas sa fonction qui est de contenir. La nature de l'homme est justement de parvenir à contraindre ses désirs pour faire que sa raison l'emporte. L'homme juste est celui qui sait imposer une limite à ses désirs, sans se laisser dérégler par eux, d'où l'importance accordée par Platon à la modération. La vertu platonicienne consiste en l'indépendance que l'âme acquiert dans son rapport au corps.

2/ La provision

Dans le livre III du Discours de la méthode (1637), René Descartes (1596-1650) énonce sa fameuse "morale par provision" qu'il se donne afin de vivre commodément en attendant d'établir une morale définitive grâce au changement de méthode qu'il propose. Le doute méthodique mis en œuvre et présenté dans le livre précédent, ne peut concerner que les connaissances théoriques car, pour ce qui est des connaissances pratiques, il faut bien vivre et il est impossible de suspendre son jugement. D'où cette idée d'une morale "par provision", terme à entendre en deux sens : celui de provision qu'on emporte avec soit à l'occasion d'un voyage, et celui de provisoire, un jugement par provision étant un jugement préalable avant une sentence définitive.

Descartes utilise une métaphore dans le domaine de la construction : lorsqu'on reconstruit sa maison, on habite un logement provisoire. De la même manière, si l'on veut rebâtir une morale sur de nouvelles fondations, il faut se munir de quelques principes pratiques afin d'éviter l'indécision : "afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, [...] je me formai une morale par provision". Pourquoi est-il si important d'éviter l'irrésolution ? Le doute a évidemment des qualités sur le plan théorique, puisqu'il permet à la raison de s'assurer que ce qu'elle croit savoir est bien une vérité. Mais sur le plan pratique, l'incertitude est nuisible car elle empêche d'agir et donc, par conséquent, de vivre. C'est pourquoi Descartes propos de garder à l'esprit trois ou quatre maximes.

La première maxime consiste à "obéir aux lois et aux coutumes de mon pays", et notamment, à suivre la religion de celui-ci. Descartes ajoute au conformisme religieux et moral, la modération dans les opinions (comme pour Aristote, Descartes juge l'excès mauvais) et la nécessité de suivre celles des hommes les plus éclairés. L'entreprise de doute radical qu'il entreprend ne vise donc pas à tout remettre en cause. Les lois, la coutume, la religion dominante d'un pays sont des indications de la manière dont il faut vivre qui, même si elles présentent comme inconvénient d'être arbitraires, permettent néanmoins de se gouverner le temps de critiquer ses propres conceptions du bien et du mal.

La deuxième maxime consiste à "être le plus ferme et le plus résolu en mes actions", ce qui a pour conséquence de se tenir à une décision prise même si, à l'usage, celle-ci se révèle finalement douteuse. Le but est d'éviter d'errer indéfiniment en changeant sans cesse de comportement. Descartes recourt à l'image du voyageur perdu dans une forêt. Pour s'en sortir, il vaut mieux prendre une direction et s'y tenir plutôt que d'en changer en permanence et de risquer de tourner en rond. Cette maxime justifie également la nécessité d'une morale provisoire car, lorsqu'on ignore quel chemin prendre, il vaut mieux parvenir à se déterminer que de continuellement hésiter sur ce qu'il faut faire. Quelle que soit la direction prise, on est au moins certain d'arriver quelque part, ce qui est toujours mieux que de demeurer perdu.

La troisième maxime consiste "à changer mes désirs plutôt que l'ordre du monde". Descartes préconise le contentement, c'est-à-dire la capacité de se rendre heureux (content) des choses que l'on a et aussi de parvenir à se contenter de celles-ci, de ne pas en vouloir davantage lorsqu'on ne peut pas les obtenir. Or, pour cela, il importe de distinguer - comme le font les Stoïciens tel qu'Epictète - ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas ; et justement, ce qui dépend de nous, ce sont "nos pensées" souligne Descartes (Epictète dans le Manuel : "les choses [...] qui dépendent de nous, ce sont l'opinion, la tendance, le désir, l'aversion"). Par conséquent, si l'on a fait de notre mieux pour obtenir quelque chose, on n'a pas à se rendre triste d'un échec, mais plutôt à considérer que l'on ne pouvait pas faire mieux.

La quatrième et dernière maxime fonctionne comme une "conclusion" et consiste "à cultiver ma raison, et m'avancer autant que je pourrais en la connaissance de la vérité". La morale provisoire fonctionne davantage comme une sagesse que comme une description de ce qu'est le devoir dans l'absolu. Mais l'ambition de Descartes, in fine, est bien d'élaborer une morale complète, reposant sur une pleine connaissance des autres sciences. Rappelons la métaphore de l'arbre qu'il utilise dans sa Lettre Préface aux Principes de la philosophie pour symboliser la connaissance : la connaissance est un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les différentes branches : la médecine, la mécanique et la morale. La morale par provision constitue donc plutôt une sagesse qu'une morale, mais elle n'est valide qu'en attendant l'achèvement de la connaissance qui doit permettre d'établir précisément la nature du bien et du mal.

3/ Le sentiment

Dans L'Emile ou De l'éducation (1762) et, plus précisément, dans la partie du livre IV qui s'intitule "Profession de foi du vicaire savoyard", Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) décrit quelle est sa conception des principes moraux et religieux qui régissent les comportements humains. Il défend la doctrine de la religion naturelle selon laquelle chaque homme possède naturellement en lui le sentiment intérieur du divin et qui, par conséquent, peut connaître Dieu par lui-même sans faire appel à un enseignement particulier. Sur le plan moral, cette conception se traduit par un rejet de la morale enseignée par les religions révélées, notamment du christianisme et de sa notion de péché, et par la prédominance du sentiment sur la raison.

Malgré les différences historiques et culturelles, Rousseau estime que l'on trouve "partout les mêmes idées de justice et d'honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal". Il affirme ainsi l'existence d'une morale universelle, valable partout et en tout temps. Bien évidemment, il ne nie pas l'existence de "cultes inhumains et bizarres" ainsi que d'une diversité de mœurs dans le monde. Sur ce point, il a lu Montaigne (notamment "Des cannibales", Essais, I, 31) qui décrit par exemple des pratiques de cannibalismes dans certaines tribus qui horrifient les explorateurs européens, mais il ne faut pas pour autant sombrer dans un relativisme sceptique qui conduirait à concevoir la justice et les notions de bien ou de mal dépendantes des circonstances historiques et culturelles. Derrière la pluralité apparente des us et coutumes des divers peuples, il croit déceler une racine commune.

Afin de défendre l'idée d'une morale universelle, il prend un exemple historique précis, celui des Romains. Ceux-ci ont la particularité d'avoir des dieux particulièrement dépravés. Rousseau pense notamment à Jupiter et à ses multiples conquêtes féminines ou à Vénus qui entretenait une relation adultérine avec Mars. Malgré cela, les Romains demeurent vertueux puisqu'ils louent la continence de Xénocrate (c'est-à-dire sa capacité à s'abstenir de tout plaisir charnel, Xénocrate étant un platonicien qui vécut à Athènes à l'époque de Platon, il aurait préféré se brûler les parties plutôt que de céder à la tentation de la courtisane Laïs) et la chasteté de Lucrèce (dame romaine qui fut violée mais qui décida de se suicider plutôt que de survivre au déshonneur). Ces exemples prouvent qu'une religion où les dieux ne sont pas dignes d'éloge, n'empêche pourtant ni la piété ni la vertu. Rousseau attribue cette qualité à un "instinct moral" des Romains qui contraste singulièrement avec les vices de leurs dieux. 

Cet instinct moral, toute l'humanité le possède. C'est en lui que réside l'universalité de la morale. Rousseau le relie à "un principe inné de justice et de vertu" qui se trouverait "au fond des âmes" et qu'il appelle "conscience". Cette conscience permet à tout homme de juger du bien et du mal. Mais Rousseau ne cherche pas à la décrire de manière métaphysique, il ne souhaite pas philosopher parce qu'il ne s'adresse pas à la raison, mais aux sentiments : "consulter votre cœur" écrit-il avant d'ajouter que "nous sentons avant de connaître" et qu'il convient donc de partir des "sentiments naturels" puisque nous ressentons instinctivement ce qui est de l'ordre du bien et du mal. Le sentiment est premier, la raison seconde. Le sentiment est une instance innée et universelle alors que la raison est une faculté acquise et inégalement répartie entre les hommes, fonction de l'âge et de l'éducation. Mieux : "les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments", la conscience morale ne réfléchit pas, elle ressent. 

Il convient donc de célébrer cette conscience morale qui s'adresse à tous et Rousseau le fait sur le mode incantatoire : "Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix". Cette conscience est, tout d'abord, un "instinct divin". L'instinct est normalement le propre de l'animal, mais comme celui-ci est justement ce qui élève l'humanité au-dessus du règne animal, il la rapproche de la divinité. Cette conscience, ensuite, s'adresse à l'homme avec une "immortelle et céleste voix" parce qu'elle transcende toutes les époques et tous les lieux. C'est pourquoi Rousseau utilise le mode quasi religieux de l'invocation pour en parler : invoquer, voix, vocatif (phrase exclamative que l'on emploie pour s'adresser à quelqu'un) proviennent de la même racine latine vocare qui signifie "appeler". La conscience fonctionne comme un appel en provenance du divin et résonne comme une invitation à être respectueux du bien. Elle sert de "guide" à l'humanité et puisqu'elle est un "juge infaillible du bien et du mal", elle permet, y compris à l'homme le plus ignorant (le moins doué par la raison), de savoir si ce qu'il fait est bien ou mal. 

4/ La raison

Dans la conclusion de la Critique de la raison pratique (1788), Emmanuel Kant (1724-1804) passe par un effet de balancier du ciel étoilé à la loi morale. Il s'agit pour lui de souligner le double horizon infini qui borde le sujet humain. La difficulté mise en lumière par la Critique de la raison pratique est de déterminer comment la volonté peut s'arracher au déterminisme du règne de la nature dans lequel toute chose se trouve irrémédiablement prise. C'est donc avec un certain lyrisme - dont il est peu coutumier - que Kant célèbre cette capacité proprement humaine de pouvoir s'arracher au déterminisme naturel par l'action morale : "Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi". 

Kant part de l'expérience la plus commune, celle de la contemplation d'un ciel étoilé qu'il rapproche de la loi morale, c'est-à-dire de la possibilité dont tout homme dispose, de pouvoir se déterminer, au moyen de la raison, à agir librement pour accomplir une action simplement par devoir (sans autre motif que celui justement d'accomplir son devoir parce qu'il faut l'accomplir). Cette loi morale, ce il faut, tout comme le ciel étoilé, se rattachent "immédiatement à la conscience de mon existence". Il n'y a donc pas besoin de les chercher ou de les conjecturer (comme on pourrait le faire par exemple si on voulait démontrer l'existence de Dieu, ce qui, rappelons-le, est impossible pour Kant) : il suffit d'en faire l'expérience directement. 

Le ciel étoilé et la loi morale diffèrent l'un de l'autre comme l'extériorité diffère de l'intériorité. Mais tous deux font signe vers l'infini : celui du ciel étoilé renvoie à l'infinité des mondes et des temps ; celui de la loi morale à la valeur de la personne humaine. Kant distingue deux types de connexion entre le moi et ces deux univers : "simplement contingente" pour l'univers et "universelle et nécessaire" pour la loi morale. Cela signifie que dans son rapport au monde, l'homme entretient une relation simplement contingente, qui pourrait être autre que ce qu'elle est. Il échappe, en effet, aux déterminations de la nature, il est libre. Mais en ce qui concerne son rapport à lui-même, il est, en vertu de son autonomie, dans une relation de nécessité : le devoir, en même temps qu'il libère l'homme des contingences fortuites de l'expérience sensible, crée une nouvelle nécessité, celle de l'action accomplie moralement, donc par respect pour la loi morale.

Pour Kant, l'homme est la seule créature à disposer de la capacité d'échapper au monde sensible. En tant qu'être raisonnable, il possède en lui la loi morale, c'est-à-dire qu'il peut se déterminer par devoir, en agissant conformément à celle-ci parce qu'elle est une loi, universelle, valable pour tous et partout. Les obligations du monde sensible ne pèsent sur lui que de manière relative, conditionnelle et hypothétique (nous pouvons toujours faire autrement, nous ne sommes jamais forcés à agir dans un sens plutôt qu'un autre). En outre, le devoir s'impose à l'homme comme un "il faut", ce que Kant appelle un impératif. Ce "il faut" est catégorique, c'est-à-dire inconditionnel. Pour être certain (mais nous ne le sommes jamais souligne Kant) que l'action n'est pas simplement conforme au devoir, mais faite par devoir, cet impératif doit être catégorique, c'est-à-dire qu'il doit se présenter comme une obligation absolue en vertu même de sa forme, de l'universalité de son commandement.

Le ciel étoilé à travers cette "multitude innombrable de mondes" symbolise cette universalité à laquelle l'homme accède par la loi morale. D'un côté, bien sûr, cette multitude présente une dimension écrasante, renvoie l'homme à sa condition de poussière à l'échelle de l'univers. Elle rabaisse son orgueil en lui faisant sentir qu'il n'est, au fond, qu'une "créature animale", marquée par la fin que constitue la mort. Cependant, cette condition humaine fragile et périssable se trouve rehaussée de manière infinie par cette loi morale. Grâce à elle, l'homme peut acquérir une dignité, c'est-à-dire qu'il possède sa fin en lui-même et, en ce sens, peut avoir une vie "indépendante de l'animalité et même de tout le monde sensible". La loi morale permet à l'homme de se déterminer de manière autonome par rapport à une fin et cette détermination ne s'arrête pas aux conditions et aux limites de sa vie, mais elle s'étend à l'infini en tant qu'elle fait signe vers la raison elle-même, c'est-à-dire à ce qui fait toute la dignité de la personne humaine, celle d'avoir la capacité libre de se déterminer d'après la raison.

5/ Le bonheur collectif

Dans le deuxième chapitre de l'Utilitarisme (1863) qui s'intitule "Ce que c'est que l'utilitarisme", John Stuart Mill (1806-1873) passe en revue les critiques traditionnellement adressées à l'utilitarisme, doctrine morale qui définit le bien comme ce qui permet de maximiser le bonheur collectif, comme de rabattre le bien sur l'utile ou sur le plaisir. Or, pour Mill, l'utilitarisme vise l'utilité entendu comme principe du plus grand bonheur, qui ne se confond pas lui-même avec le plaisir, mais désigne à la fois le plaisir ou l'absence de souffrance. Dans ce même chapitre, Mill répond à une critique faite à l'utilitarisme qui est qu'elle serait une doctrine individualiste qui rendrait, de ce fait, impossible le dévouement ou le sacrifice pour autrui. Mill répond que le critère du bien dans l'utilitarisme n'est pas le bonheur individuel, mais le bonheur de la société. Un comportement peut être jugé bon ou mauvais en fonction de la proportion de bonheur qu'il produit pour la collectivité. Par conséquent, l'utilitarisme ne peut pas être considéré comme une morale égoïste. 

Prenons l'exemple d'un individu qui aurait à juger du bien ou du mal de son comportement. Il ne doit pas se placer vis-à-vis de son action comme quelqu'un qui analyserait uniquement le bonheur individuel qu'il pourrait en retirer. Il doit au contraire mettre en balance son propre bonheur et celui d'autrui, et ainsi se comporter comme un "spectateur désintéressé et bienveillant" : "spectateur" car il doit faire comme s'il était extérieur à lui-même, "désintéressé" par rapport au plaisir individuel qu'il pourrait retirer de son action et "bienveillant" à l'égard d'autrui, c'est-à-dire disposé à céder une partie de son bonheur pour un plus grand qu'autrui pourrait obtenir. Pour cette raison, Mill clame non seulement la compatibilité de la morale utilitariste avec la morale chrétienne, mais affirme même que la morale utilitariste retrouve l'esprit de l'enseignement de Jésus, à savoir : "Faire aux autres ce qu’on voudrait que les autres fassent pour vous, aimer son prochain comme soi-même, voilà les deux règles de perfection idéale de la morale utilitaire".

Cependant, Mill sait bien que les individus de son époque ne sont pas tous prêts à suivre l'esprit chrétien de la moralité - commun à l'idéal de la morale utilitaire - consistant à faire prévaloir l'intérêt général sur l'intérêt privé. C'est pourquoi il préconise deux moyens d'action. Le premier consiste à agir sur l'organisation sociale au moyen des lois et des conventions. Le législateur a pour rôle de rendre compatible les lois avec le bonheur de la collectivité et donc, il doit parvenir à harmoniser les intérêts individuels avec l'intérêt collectif (pour prendre un exemple contemporain : mettre en place des lois qui augmentent le prix du paquet de cigarette, pour faire prendre conscience au fumeur que son comportement a un coût social lié à sa prise en charge médicale). La morale utilitariste n'est pas fondée sur l'intérêt individuel mais sur l'utilité sociale. C'est cette utilité sociale que doivent promouvoir les lois car ce n'est qu'à cette condition que la morale utilitaire pourra être appelée altruiste.

Le deuxième moyen d'action consiste à faire en sorte que dans chaque esprit se produise l'association entre bonheur personnel et bien général. Or, pour agir sur les esprits, rien de mieux que l'éducation via les écoles et l'opinion via les journaux. L'objectif est de faire en sorte que les membres d'une société ne perçoivent plus leur bonheur particulier comme étant en écart avec la conduite conforme au bien général. Pour Mill, cette identification du bonheur particulier au bien général doit devenir de l'ordre du réflexe : "une impulsion directe", c'est-à-dire comme une sorte de seconde nature, pour devenir  "un des motifs habituels d'action". Cette impulsion serait de l'ordre du sentiment et non plus de la raison, c'est-à-dire devenu presqu'un instinct (pour reprendre l'exemple du fumeur, les photographies sur les paquets de cigarettes ou les messages tels que "fumer tue" ou "fumer nuit gravement à la santé" visent à former les esprits pour corriger un comportement qui ne correspond pas au bien général).

6/ La volonté de puissance

Dans le § 2 de L'Antéchrist (1895), Friedrich Nietzsche (1844-1900) esquisse à grand trait sa "morale", qu'il conçoit comme l'antithèse de la morale chrétienne. Il s'est toujours méfié de la morale et commence d'ailleurs non pas par énoncer ce qu'est le bien et le mal, mais par livrer une définition du bon et du mauvais, ce qui montre qu'il déplace le point de vue moral du bien vers le questionnement de ce qui est bon. Or est bon "tout ce qui élève en l'homme le sentiment de la puissance, la volonté de puissance, la puissance même". Il valorise ainsi l'élévation et la puissance, deux éléments qui font partie intégrante de son concept de "volonté de puissance" qui désigne un processus intérieur d'augmentation de la force vitale. Inversement, est mauvais "tout ce qui provient de la faiblesse", le contraire de la force. 

Pour Nietzsche, la morale chrétienne conduit à inverser les valeurs initiales de la vie en faisant de la force un mal et de la faiblesse un bien. Son projet de renversement des valeurs vise à retrouver les valeurs initiales qui envisageait la vie et son énergie débordante positivement. De ce renversement, découle une nouvelle conception du bonheur que Nietzsche définit comme "le sentiment que la force croît, - qu'une résistance est surmontée". On comprend ainsi que la force dont il fait l'éloge est essentiellement un sentiment et pas une domination effective sur autrui. Il s'agit plutôt d'une certaine disposition par rapport à la vie elle-même, d'une croyance en sa capacité à se dépasser, à surmonter un obstacle intérieur. 

D'ordinaire, c'est-à-dire dans la morale traditionnelle que Nietzsche entend dépasser, le bonheur consiste en "la satisfaction" mesurée des désirs, "la paix" de l'âme ou l'exercice de "la vertu". Or Nietzsche prend complètement à rebours cette définition en mettant l'accent sur trois contraires respectifs : "l'augmentation de la puissance", "la guerre" à comprendre comme l'acceptation de la nature conflictuelle de l'existence et "l'étoffe" c'est-à-dire le potentiel de capacité, ce que Nietzsche nomme également le courage (la virtù au sens machiavélien) mais sans "moraline", terme forgé par lui. La moraline désigne cette morale-toxine qui empoisonne la vie en faisant en sorte que l'homme se préoccupe de l'apparence morale de son comportement, ce qui finit par ressembler à de l'hypocrisie. Nietzsche souhaite au contraire une force à la fois fière et consciente d'elle-même, qui ne se renie pas dans les faux-semblants de la modestie. 

Cette nouvelle conception du bonheur aboutit à une "philanthropie" que Nietzsche résume de manière provocante : "les faibles et les ratés doivent périr". Non seulement il préconise leur mort, mais il ajoute : "on doit même encore les y aider". Evidemment, il n'y a rien ici qui ressemble à de la "philanthropie", à un amour de l'humanité. Cependant, ce serait une erreur de s'arrêter au sens littéral de cet appel au meurtre. Il s'agit plutôt de prendre à revers le message chrétien tel que "heureux les affligés, car ils seront consolés" (Mt, 5:3) pour en montrer toute l'absurdité. Nietzsche préconise surtout de s'affranchir des bons sentiments, son but est donc moins de tuer les faibles et les ratés (notions relatives puisque nous traversons tous des moments de faiblesse et que nous sommes toujours le raté de quelqu'un d'autre) que de parvenir à une disposition d'esprit qui permette de s'affirmer et de se sentir plus fort.

Le § 2 s'achève sur le christianisme considéré comme plus nuisible que n'importe quel vice et défini comme "la pitié en acte pour tous les ratés et les faibles". La doctrine morale chrétienne est rabattue sur ce qu'elle prétend combattre : les vices au nom de la vertu. Mais cette prétendue vertu chrétienne s'avère en réalité plus nocive que les vices car elle sert à promouvoir tout ce qui est faible ou raté, encourageant donc un type de comportement contraire aux instincts de conservation d'une vie forte et sûre d'elle-même. Par conséquent, l'humanité se retrouve corrompue par une religion de la pitié qui affiche ostensiblement son hostilité face à la vie conçue comme puissance débordante, ce qui pour Nietzsche est la forme même de la décadence et le signe d'un déclin. 

Conclusion

Au moyen de la métaphore des tonneaux percés, Platon par l'intermédiaire de Socrate, condamne la définition que Calliclès donne de la vertu comme capacité d'assouvir tous ses désirs par tous les moyens. Il montre au contraire que la nature de l'homme consiste à se montrer tempérant, à donner une limite à ses désirs afin de rendre l'âme plus indépendante du corps et que c'est à cette seule condition que l'homme peut se rendre heureux.

Dans son entreprise radicale de remise en cause des connaissances, Descartes a conscience que le doute ne peut être étendu à la connaissance pratique car il faut bien vivre en attendant de reconstruire l'ensemble du savoir. Pour cette raison, il préconise l'usage de quelques maximes pratiques de sagesse afin d'éviter l'indécision et en attendant la détermination claire et distincte de la véritable nature du bien et du mal.

Pour Rousseau, la conscience est cette voix que chacun peut entendre et qui permet de sentir instinctivement le bien ou le mal. La morale est de l'ordre du sentiment et non de la raison. Elle est ce qui permet à l'humanité de s'élever au-dessus du règne animal pour se rapprocher du divin, d'où sa dimension quasi-religieuse. Mais comme tout homme possède cette capacité de juger du bien et du mal, elle se passe aisément de toute révélation.

Kant, tout en étant proche de Rousseau du fait de son affirmation de l'universalité de la morale, s'en distingue cependant en ce qu'il rattache la conscience morale non pas à un instinct, mais à la faculté rationnelle d'échapper au déterminisme naturel. C'est la loi, c'est-à-dire le fait que le devoir se présente à la conscience sous la forme d'un commandement, qui est au fondement même de la morale.

Mill défend l'idée contre-intuitive que la morale utilitariste est compatible avec l'altruisme de la morale chrétienne. La morale utilitariste juge en effet le bien non pas à l'aune de l'utilité individuelle ou du bonheur personnel, mais par rapport à la somme de bien-être collectif qu'un comportement est susceptible d'apporter. Par conséquent, elle est porteuse du même message que celui de l'idéal chrétien correspondant à l'amour du prochain.

Nietzche se veut le contempteur de la morale platonico-chrétienne. Il défend la force affirmative de la vie contre les valeurs du bien et du mal, contre le bonheur envisagé comme une paix de l'âme ou une satisfaction mesurée des désirs et contre la pitié pour la faiblesse et l'échec. A la place, il pose comme valeur ultime celle de l'accroissement de la volonté de puissance, force vitale intérieure qui ne cesse de déborder.